Програмные Продукты
Учителям и Родителям
Конкурсы
Обратная Связь


7. коммуникативность в науках об обществе и культуре: методологические средства и императивы

загрузка...

Скляр В.В. Современные философские проблемы социально-гуманитарных наук - файл n1.doc

Скляр В.В. Современные философские проблемы социально-гуманитарных наук
скачать (457 kb.)
Доступные файлы (1):

n1.doc


7. Коммуникативность в науках об обществе и культуре: методологические средства и императивы


Идеи о жизни, пространства-времени, ценностной природе социально-гуманитарного знания должны быть понятны не только индивидуально-авторскому мышлению, они должны быть признаны научным сообществом. Такое «признание» достигается в процессах общения, или коммуникации (от лат. – «делаю общим», «связываю», «взаимодействую»).

О формах и способах коммуникации в научных сообществах мы уже говорили в связи со спецификой субъекта социально-гуманитарного познания. И вот настало время рассмотрения коммуникативности как таковой, без чего невозможно осмысление ее методологии и императивов в науках об обществе и культуре.

В отличие от производственной деятельности, направленной на изменение природы, коммуникация ориентирована на преобразование людей, находящихся в общении, как межличностном, так и с помощью средств так называемой массовой коммуникации. Это преобразование происходит под влиянием информации.

Общение как обмен информацией (сообщениями, установками, знаниями) строится по модели «коммуникационной ситуации», элементами которой являются: адресант (передающий информацию), адресат (ее получающий), содержание сообщения, ее языковое оформление в текст (общий для адресанта и адресата информационный код), средства передачи информации (устные и письменные сообщения, публикации, научные конференции и дискуссии), смысловой контекст, сближающий или, наоборот, разделяющий адресанта и адресата, объединенных интересом и общей парадигмой понимания или, напротив, исповедующих конкурентные исследовательские программы. И, наконец, в коммуникативную ситуацию входит, так называемый климат мнений, характеризующий те или иные группировки в научных сообществах, совпадающие или нет с позициями в них большинства.

Понятие «коммуникативная ситуация» показывает барьеры, которые должна преодолеть коммуникация в науках, определяет способы и средства повышения их эффективности во всех трех основных разновидностях коммуникативности. Кроме «обмена информацией» к ним относятся также «взаимодействие» (интеракция) и взаимопонимание (перцепция).

Первая из этих последних строится по моделям либо кооперации, либо конкуренции, вторая складывается из понимания (посредством рефлексии и идентификации) мотивов субъектов и объектов коммуникативной ситуации, из восприятия адресантов и адресатов как достойных партнеров или, напротив, недоброжелателей.

Особой формой общения во второй половине XX века становится массовая коммуникация, а с последней трети его – и интернет. В социально-гуманитарном знании она своеобразно представлена в виде научно-популярных изданияй (от журналов до брошюр и книг, написанных специалистами для неспециалистов и всех любознательных), из которых научное и околонаучное большинство узнает о новинках не только в смежных со своими областях знания, но зачастую находящихся и в сфере субъективных профессиональных интересов специалистов: за всем ведь не уследишь! Хотя именно на это претендует массовая коммуникация, прежде всего – телевидение.

Еще в 1978 г. Г.Д. Лассуэлл сформулировал общую схему массовой коммуникации, как отвечающую на следующие вопросы: «Кто сообщает – Что – по какому Каналу – Кому – и с каким Эффектом». В соответствии с ней в науках об обществе и культуре должны изучаться адресант (коммуникатор) – авторитарная организация или индивидуальный исследователь; письменные сообщения, содержащие ссылки и выводы; каналы – издательства, агентства; адресат (аудитория) и результаты (изменение или укрепление установок и исследовательских парадигм), которые в жизни имеют латентный (внешне не выраженный, скрытый во времени, требующий мониторингового исследования) характер.

Схема Г. Д. Лассуэла была конкретезирована путем доведения ее до прикладной модели так называемого потока информации, обращенной не к изолированному индивиду-адресату, а сначала, и в первую очередь, к наиболее активной и однозначно авторитетной (пассионарной по Гумилеву) части научного сообщества («лидерам мнения»). А от лидеров, и наряду с ними, - на остальную часть аудитории. Составной частью этой схемы являются так называемые группы давления, активно проявляющиеся в публичной деятельности (в печати, дискуссиях, презентациях, распределении грантов и т. п.)

Так наука XXI века явно или через умолчание исполняет социальный заказ и удаляется от декларируемой в традиционализме и модернизме беспристрастности в исследовательской работе ученого и мыслителя. Вместе с верой, расширением компетентности вненаучного знания и ценностей, социальный заказ и финансирование под него безальтернативных проектов становятся очевидными и достаточно массовыми реалиями в науках об обществе и культуре современности.

Во всех коммуникативных ситуациях, соответственно, возрастает моральная ответственность ученого и научного деятеля, исповедующего не только плюрализм императивов познания, но и несущих персональную ответственность в действиях даже «всему вопреки», если уверен в собственной методологической и научно-практической состоятельности. Это очень трудно, хотя подвижничеством и самостоятельностью такого рода богата история и философия науки. Примером чего в наше время является - все та же концепция Л.Н. Гумилева. Парадоксальная по содержанию монография «Этногенез и биосфера Земли», полная визионерской убежденности и неакадемических ассоциаций, была неоднозначно и сложно воспринята научным сообществом. Сегодня же соответствующая ей коммуникативная ситуация во многом изменилась: ее «адресат» - широкая неакадемическая общественность; «смысловой контекст» включает в себя заданное автором системное единство научного и вненаучного знания, которое уже не воспринимается шокирующе, а «климат мнений» доброжелателен и требует продолжения (и оно осуществляется энтузиастами – лидерами мнения в написании новой истории, развивающей евразийские взгляды ее основателя Л.Н. Гумилева).

Из всего информационно связанного с коммуникативной ситуацией в науках об обществе и культуре следует, что хотя новое знание имеет индивидуально-авторское происхождение, развивается и доводится до кондиции и добивается признания оно в конкретных исследовательских коллективах и научных сообществах. Примером этого является открытие Дж. Уотсоном, Ф. Криком и М. Уилкинсом структуры ДНК, блестяще описанное Дж. Уотсоном в книге «Двойная спираль» (М., 1969). Здесь же надо сказать, что коммуникативность в социогуманитарном познании не сводится к барьерам, индивидуально преодолеваемым исследователем, она расширяет персональные возможности всех и каждого, вводя в горизонт притязаний исследователя актуальные возможности человечества. Особенно это очевидно в связи с интернетом.

Его сетевой, децентрализованный, прозрачный и, обеспечивающий максимальную информационную доступность характер преодолевает всякую ортодоксию и так называемую индоктринацию, то есть любую монополию групп или учений на истину. Электронная коммуникация обеспечивает плюрализм мнений, равенство партнеров, создает идеальные возможности для рефлексирующего диалога. В ней – снижение харизмы, непосредственное межличностное общение и все для творческой самоактуализация личности – вне социальных ролей и функций, исполняемых в конкретных научных сообществах и коллективах. Тем самым информация рождается «на кончиках пальцев» человека-оператора и возникает особый «веб-стиль жизни» (от англ. World Wide Web – “всемирная паутина») не только для досуга, но и научных исследований.

«В информационную эру понятие связи (мое – коммуникации, общения) получает более широкое толкование, - доказывает легенда компьютеризации Билл Гейтс, - нежели просто обеспечение контактов между людьми. Интернет создает новое единое пространство обмена информацией… есть у этой реальности две особенности, отличающие ее от телетехнологий: во-первых, с ее помощью отыскивается нужная информация, во-вторых, она позволяет объединять людей в группы по интересам… Используя электронные средства организации работы, группа людей может выполнять совместные действия почти так же быстро, как одно действие выполняется одним человеком – но только добавьте сюда еще и всю мощь объединенного интеллекта членов коллектива. Сильные коллективы потому и сильные, что над идеей каждого там думают все… Для нужд нашей организации мы создали новый разум, в основе которого лежат электронные технологии… оборудование и программное обеспечение; от обычной компьютерной сети ее отличают точность, оперативность и богатство предоставляемой операции, что дает интеллектуальным работникам возможность осуществлять коллективную деятельность и вырабатывать оригинальные решения» (Гейтс Б. Бизнес со скоростью мысли. М., 2001, с. 14-16).

Коллективность и оригинальность обеспечиваются плюральным доступом к информации, что обеспечивает демократизацию науки и скорую обратную связь результатов исследований с внедрением и социальным заказом в условиях рыночных отношений.

Коммуникативность в ее простых и сложных формах обуславливает функционирование современной науки и полностью соответствует логике ее развития в терминах таких известных ее теоретиков как С. Кун (1922-1996), И. Лакатос (1922-1974), П. Фейерабенд (1924-1998) и К. Поппер (1902-1994).

Она же продуцирует и интеллектуально-моральную общность (интерсубъективность) между всеми участниками познавательного процесса в науке в целом и в исследованиях общества и культуры, в частности. Любая оригинальность в них должна, в принципе, быть понятна – пусть и при соответствующих усилиях – большинству в научном сообществе. Понимание, как и взаимовлияние, взаимодополнительность социогуманитарных концепций, достигается с помощью и на основе так называемых конвенций (от лат. - соглашение), сформулированных и признанных как в письменно зафиксированной, так и в подразумеваемой – в силу очевидности – формах.

Познавательная конвенция базируется на признанных нормах, правилах сбора и интерпретации фактов, общности информационных кодов и так называемых языковых гир (по Л. Витгенштейну).

Конвенционализм как философское течение был сформулирован А. Пуанкаре (1854-1912) в отношении гипотез. Для него «есть гипотезы разного рода: одни допускают проверку и, подтвержденные опытом, становятся плодотворными истинами; другие, не приводя нас к ошибкам, могут быть полезными, фиксируя нашу мысль, наконец, есть гипотезы только кажущиеся таковыми, но сводящиеся к определениям или к замаскированным соглашениям. Последние встречаются главным образом в науках математических… эти условные положения представляют собой продукт свободной деятельности нашего ума, который в этой области не знает препятствий. Здесь наш ум может утверждать, так как он здесь предписывает; но его предписание налагаются на нашу науку, которая без них была бы невозможна, они не налагаются на природу. Однако произвольны ли эти предписания? Нет; иначе они были бы бесплодны. Опыт предоставляет нам свободный выбор, но при этом он руководит нами, помогая выбрать путь, наиболее удобный. Наши предписания, следовательно, подобны предписаниям абсолютного, но мудрого правителя, который советуется со своим государственным советом» (Пуанкаре А. О науке. М., 1983, с. 7-8).

Из приведенного высказывания следует несколько пояснений – интерпретаций. Во-первых, в отличие от наук о природе, науки об обществе и культуры ценностно ориентированны и развиваются вместе с человечеством. Поэтому в любом отрезке времени они гипотетичны в отношении общего в собственных выводах. Законы общества и культуры – это так называемые законы – тенденции. Они проявляются лишь в деятельности людей, поэтому выражают ту или иную степень согласия субъектов в отношении их нормативности. Во-вторых, перенос математических закономерностей в авторских редакциях на социогуманитарное знание сегодня оправдан тем, что как и математика, так и гуманитарные науки, имеют дело с Универсумом, в отношении которого интерсубъективность так или иначе должна быть нормирована путем «определений или замаскированных соглашений», имеющих не абсолютный, а относительный (временный и, вместе с тем, достаточно определенный) характер. В-третьих, социогуманитарные науки, основанные на свободе и выборе предпочтительного в деятельности, подчиняются возможностям культуры, их породившей, и не являются проиволом, так как все такие науки выступают закономерным комплексом, где все парадигмально связано со всем и составляет общий горизонт знания («жизненный мир», по Э. Гуссерлю).

Ведь история человечества объединяет собой, минимально два процесса: первый не имеет личностного характера, в нем человечество участвует лишь как производительная сила общества. Второй – вырастающий из коммуникативности – одухотворяется сознанием и эмоциями, предопределяется выбором возможностей и напрямую зависит от целепологания личностей и наших конвенций о нормах знания и должном поведении в обществе и культуре.

Названные процессы целостны и комплексны, они разделяются только силой абстракции, но в ней, этой последней, есть относительная свобода выбора, как и отказа от многого из прошлого. Иначе зачем нужны эти «полунауки» - юридические, социальные, исторические (по Л. Н. Толстому), которые сами однозначно ничего не отвечают на вопросы жизни по глубинной сущности явлений, а только все усложняют и спрашивают, «потому, что тут, хотя вся работа умственная направлена именно на мой вопрос, ответа нет, и вместо ответа получается тот же вопрос, только в усложненной форме» (Толстой Л. Н. Исповедь. Тайный дневник Р-на-Д, 1998, с. 27).

Полагаю, что в приведенном фрагменте великий искатель императивов абсолютного смысла жизни человечества не слишком прав в постановке проблемы усложненных форм вопрошания в науках об обществе и культуре. Именно они – заслон от примитивизма и всего лишь утилитарности. Они вводят в человеческое бытие свободу и, расширяя сознание во всех, ищущих смыслов и пониманий, позволяют видеть не только природу, но и наш рукотворный мир, не ограниченный эмпирическим опытом, а требующий трансцендирования и выхода в Вечность и Бесконечность, без чего нет перспектив и целостности человеческой личности и нашего продолжения в будущем.

В этом плане особенно продуктивна позиция неоднократно упоминаемого ранее К. Поппера, показавшего, что «нормы и нормативные законы могут вводится и изменяться человеком – точнее, договором или решением соблюдать или изменять их, а поэтому человек несет за них моральную ответственность: не за те нормы, которые он обнаруживает в обществе, только начиная размышлять над ними, а за нормы, которые он согласился соблюдать, когда у него были средства для их изменения. Нормы искусственны в том смысле, что порицать за них, кроме себя, некого - ни Бога, ни природу. Улучшать их, если мы считаем их сомнительными, - наша задача… Природа состоит из фактов и регулярностей, которые сами по себе не моральными, не аморальными не являются. Мы сами навязываем идеалы природе и тем самым привносим в мир природы мораль, хотя сами при этом являемся частью природы. Мы – продукты природы, но природа же дала нам власть изменять мир, предвидеть и планировать будущее и принимать далеко идущие решения, за которые мы несем моральную ответственность» (Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992, т. 1, с. 95-96).

Из приведенных утверждений следует возможность существования различных нормативных систем долженствования, приводящих к альтернативным авторским концепциям тех или иных наук об обществе и культуре. Однако они не произвольны, в большей своей части являются проектами, сила и убедительность которых в людях, собственным примером их в жизнь в обществе и культуре воплощающих. Причем выбор между концепциями – долженствованиями не похож на взвешивание товаров на рынке, так как на чашу своеобразных весов принятия решения ставятся не просто факты, но так или иначе принятые обязательства, соединяющие нас с предпочтительным и в той или иной мере желанным и свободно избранным будущим. В этом у авторского мышления должны быть последователи и критики, методологически и рационально стремящиеся к истине и ломающие все несостоявшиеся стереотипы и конвенции прошлого.

8. Проблема истинности и рациональности в социально-гуманитарных науках

Знание обычно определяется как стремление к обретению истины. В классической модели науки были сформулированы две взаимодополняющие друг друга концепции истины: корреспондентская (посредством отражения предметов мыслью) как соответствие знаний объективной реальности и когерентная (от лат. – «быть связанным») как связи и непротиворечивости отдельных истин со всем корпусом признанных человечеством к научным сообществам истин.

В первом варианте истина – это отражение объективной реальности познающим субъектом, воспроизводящее ее как она существует вне и независимо от его сознания. Марксизм интерпретировал истину не как только результат раз и навсегда полученного знания, но как диалектический процесс, моментами которого являются: а) движение человечества от знания менее полного к более полному (от относительной истины ко все более адекватной – абсолютной); б) объективность; в) конкретность; г) истина проверяется развивающейся практикой, которой является совокупный опыт человечества в своих высших достижениях.

Когерентная концепция истины объединяет сознание людей определенной эпохи в конкретно-историческую целостность знания не столько на основе совокупной практики (предметной деятельности с процессами и явлениями природы), как в случае с корреспондентской концепцией, сколько – посредством акцентирования роли согласия в общении (коммуникации). Когерентность истины по сути своей конвенциональна как в идеальных сферах метафизики и математики, так и в нормативной области морали, сферах языка, языковых игр и герменевтической интерпретации текстов. Такая конвенциональность, о чем справедливо писал К. Поппер, «ни в коей мере не влечет за собой полный произвол», она проективно и своеобразно вносит истины согласия, в религии и мораль, в историческое бытие людей.

Если выразиться афористично, то корреспондентская концепция бытия отражает, а когерентная – творит его. Причем «согласие» выходит за рамки любой ограниченной только утилитарностью деятельности и особенно в диалоге обретает ценностные параметры мудрого взгляда на все с позиции не только действительности, но и возможности.

И что важнее всего, в диалоге «человек не только проявляет себя вовне, а впервые становится тем, что он есть… не только для других, но и для себя самого. Быть – значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончаться» (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979, с. 294). Он тем более необходим, потому что современное знание не довольствуется в предметной деятельности простыми вещами и очевидностями, но устремляется в Вечность и Бесконечность, имеет дело с виртуальными пространствами интернета и сложнейшими искусственными системными объектами, созданными продуктивным воображением для реализации конкретных исследовательских задач. Экстраполяция полученных выводов в таких случаях не только гипотетична, но и не верифицируема (непроверима эмпирически), без чего корреспондентская интерпретация истины в каждом отдельном случае несостоятельна. В то же время научная процедура так называемая фальсификации (принципиальной опровержимости любого теоретического утверждения) прямо-таки требует когерентности и конвенций.

Комплексно-соотносительный характер корреспондентской и когерентной истины не может беспочвенно витать только в Вечности и Бесконечности и поэтому в каждом отдельном случае он должен быть обеспечен прагматически (от греч. – «дело», «действие»), то есть соотнесен с действительностью и так или иначе приспособлен к ней. Прагматический аспект истины связывает ее с успешностью, продуктивностью и работоспособностью наших знаний, они интеллектуальные инструменты практической деятельности, критерием чего является результативность и достижение поставленной цели.

Конечно, к корреспондентским, когерентным и прагматическим интерпретациям проблема истины не сводится, так как истина как субъект – объектное и субъект – субъектное отношение в науке зависит от типа рациональности и, вдобавок, включает в себя уверенность в состоятельности и интеллектуальной обеспеченности собственных притязаций исследователя.

В соответствии с принятой у нас моделью развития науки В.С. Степина, она характеризуется в истории тремя основными типами рациональности: классическим (XVII – начало XX века), неклассическим (первая половина XX века) и постнеклассическим (конец XX – начало XXI века).

Классическая рациональность ориентировалась на познание исключительно объективной реальности и исключала из нее все относящееся к особенностям субъекта (к примеру «призраки», или «идолы» Ф. Бекона) и средством (влияние приборов на измерение и инструментально-прагматический характер) его деятельности.

Неклассическая рациональность, напротив, акцентировала познавательные возможности субъекта и с помощью конкретных средств его деятельности конструировала объект исследований и интерпретаций. В ней рефлексия и объективация все больше коммуникативно контролируются научным сообществом и становятся конвенциями, ограниченными во времени и пространстве применения.

Постнеклассическая рациональность вводит в объект исследования не только субъектные возможности и средства деятельности, но осознанно привносит в науку ценностно-целевые структуры деятельности ученых, идеи и идеалы проективного знания, влияющего на будущее всего нашего глобализирующегося общества. Здесь особо влиятельным становится все, относящееся к массовым коммуникациям, интернету и программному обеспечению исследований.

Каждый тип имеет свои приоритеты в отношении интерпретации истины, но в чистом виде проявляется редко, то есть в любые парадигмы входит культура конкретных обществ и личностей, традиции, религиозная конфессиональность, групповая солидарность, «жизненный горизонт» и нравственные императивы исследователя.

Все это отражается на спецефической объективности социально-гуманитарных наук, истины которых не безличны, но экзистенциальны, конкретны и практичны, а не абстрактны, тяготеют к правде, честности и справедливости. Последние предполагают не только внешнее следование конвенциональным нормам, но и ее безвозмездное и искреннее внесение в них собственной продуктивной индивидуальности и бескорыстия. Для людей, объединившихся в социально-гуманитарном знании во имя правды, честности и справедливости, «общей платформой», как отмечено в известных «Вехах» (1909), сборнике статей о русской интеллигенции, несущих и сегодня в условиях рыночных отношений дискуссионные смыслы определения стратегических задач в науках об обществе и культуре, важно «признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодавлеющие начала политического порядка, является единственным прочным базисом для всякого общественного строительства» («Вехи», «Из глубины». М., 1991, с. 9-10). Но в какой степени «валжно» - это решает, все-таки, каждый для себя сам, хотя и соотнося свое индивидуальное мнение как с групповым, так и общечеловеческим сознанием.

Сформулировать эту мысль легче, чем следовать ей бескомпромиссно. И так буквально во всем, относящемся к социально-гуманитарному знанию: слишком многое в нем требует не просто объяснения, но понимания, то есть буквального слияния сознаний заинтересованных друг в друге личностей, что случается не с каждым и далеко не всегда с человечеством. Но и у него случаются звездные моменты переосмысления всего и вся. И – навсегда. И - на долгие дни и ночи осмысления заповеданного в Откровении и веками возобновляемого христианством в молитвенном общении с Высшим и Священным, высказанным словами Иисуса; в них истина борется не из мира, но вносится в него собственным благим примером: «Я есть путь и истина и жизнь…» (Евангелие от Иоанна, 14, 6)

Путь – это полный живой наглядности пример, следование которому, сопряженное с глубиной понимания себя и другого, при множестве позитивных мотиваций становится полнотой жизни, устремленной в Вечность и способной индивидуальными поступками и делами улучшать мир, в котором живет человечество.

9. Объяснение, понимании интерпретация в социальных и гуманитарных науках

Объяснение, понимание, а на их основе принятие квалифицированного решения и обоснование достоверного прогноза - основополагающие задачи научного познания. «Объяснение» это выявление сущности исследуемых процессов и явлений, прежде всего в терминах причинно-следственной зависимости между вещами и событиями. Но любая «сущность» сама по себе проблема, это отмечено И. Кантом в категории «вещи – в – себе», а Г. Гегелем – в требовании углубления сущности, реализующейся в понятии. Словом, сущность, отвечающая на вопрос: «что это (к примеру, истина) такое», нуждается в интерпретации (от лат. – «толкование», «разъяснение») и понимании, то есть осмыслении.

Мысля в категориях причинно-следственных отношений, мы генетически связываем, в частности, объект и его образ в сознании субъекта, называя первый причиной, а второй – следствием. «Причина» не только предшествует во времени следствию, но и имеет комплексный характер. Она включает в себя и так называемые «условия» разнообразия и уникальности, от которых мы хотя и абстрагируемся, но только в целях упрощения (усреднения) исследовательской ситуации, что в социально-гуманитарных науках чревато сущностной утратой специфики объекта и искажением его образа. Кроме того, одно и то же следствие может иметь несколько причин, в том числе и промежуточных. А главное – мы чаще называем причины (географические, демографические, социальные), чем детально знаем их. К тому же, в науках об обществе и культуре сильно влияние как бессознательного, наследственного, традиционного и предрассудочного, так и уникального, творческого, требующих теоретического разъяснения в широком контексте понимания и глубоких предметных интерпретаций.

Жизнь в обществе и культуре – это бытие человека в мире как действительности социальных отношений и индивидуального опыта. Он включает в себя множество людей, социальных институтов, поддерживающих согласие и порядок между ними, наши представления о сущем и должном, как и природу, вне и внутри нас. Жизнь содержит в себе столкновение человека с действительностью и адаптацию к ней, усиленное продуктивным воображением, фантазиями и переживаниями, взаимными оценками друг друга в коммуникативных и пограничных ситуациях принятия решений и реализации возможностей.

Такая действительность не просто «присваивается» нами в интерсубъективном бытии в мире, но буквально созидается человечеством в виде нравственности, идеальных норм и духовности. Она во многом неоднозначна, символична, полна переосмыслением и домысливанием развитыми чувствами, интеллектом, волей к жизни, открытыми для превращения настоящего в будущее личными и коллективными горизонтами смыслов и ценностей и, главное, способностями все это воплощать в жизнь человечества в обществе и культуре. Словом, действительность развивается вместе с осознанием ее полноты людьми, в которой всякое причинно-следственное абстрагирование – лишь момент всеобщей связи, нуждающейся в дифференцированном понимании, признающем свою зависимость не только от классической, но и неклассической, и постнеклассической рациональности.

«Понимание» комплексно и включает в себя «объяснение». Именно с такого рода комплексностью мы имеем дело в социально-гуманитарных науках, в духовном понимании, экзистенциальном, мифологическом, поэтическом сознании, и религиозном откровении.

Для каждого из нас такого рода понимание черпает силы из истории, где сущее сталкивается с должным в поступках, мыслях и чувствах личностей, со всем, ранее потаенном, учащему нас уму – разуму на жизненных примерах, из искусства великих творцов культуры, обнажающих перед нами глубины всечеловеческого духа в себе (от Гомера и Шекспира до Руссо и Достоевского…), из евангельских заповедей Христа и хадисов пророка Мухаммеда, из поступков наших близких и дальних, включая философов, моралистов и подвижников. Все они, как и коммуникативные формы, и языки моего общения с миром, - это истоки понимания в социогуманитарном знании, модели осмысления и переосмысления себя в обществе и культуре.

Они дают нашему пониманию как форму, так и содержание направленности на те или иные фундаментальные проблемы бытия, которые требуют от каждого саморефлексии, связывающей средства конкретного понимания в культурно-историческую целостность компетентности суждений по большинству вопросов, затрагивающих человечество.

Средства и истоки понимания задают горизонты возможного анализа и синтеза имеющегося в наличии материала, подлежащего пониманию, объяснению и интерпретации. Они же в каждом конкретном случае их же и ограничивают. Такое ограничение – это не только естественный недостаток – все в мире относительно, а не абсолютно – но и закономерный стимул развития как преодоления прежних границ в формах конкретно-исторической рациональности (классической, неклассической и постнеклассической).

В социально-гуманитарных науках используется типологическое, генетическое, психологическое, феноменологическое, герменевтическое, философское, религиозное и экзистенциальное понимание и соответствующие его разновидностям приемы интерпретации.

Типологии, а их ценность определяется полнотой и соответствием реальности соотносят материал понимания с родами, видами и индивидуальными вариантами отдельных случаев. С помощью родов и видов мы устанавливаем границы рассмотрения, а наблюдая отдельные события, часть из них полагаем разновидностями познаваемых объектов. Связная целостность выводов по поставленным вопросам при этом превращается в те или иные, обусловленные исследовательскими задачами, типологии. С помощью индукции формируются усредненные типы, с помощью дедукции – идеальные типы. Исключительно плодотворно «идеальные типы» были использованы в «понимающей социологии» М. Вебера (1864-1920).

Генетическое понимание устанавливает как одно событие следует из другого, выявляет их происхождение и изменение в будущем. Оно рассматривает все в динамике, в противоположность статике. Их разделение в социологии О. Контом (1798-1857) привело к формированию двух взаимодополняющих друг друга разделов социологии: изучающих социальную статику (структуру общества) и социальную динамику (силы, движущие развитие общества, главной из которых являются идеи в сознании людей). Генетически Конт делил историю общества на три стадии: теологическую, метафизическую и позитивную. И это стало одной из теоретических предпосылок осознания роли различных типов рациональности в науках об обществе и культуре.

Психологическое понимание, к нему относится также психоанализ З. Фрейда и аналитическая психология К.Г. Юнга, является постижением генетической связи в поступках и поведении человечества «изнутри», оно строится из анализа мотиваций, потребностей и способностей людей, ведущее к самопознанию, а через него – к взаимопониманию. В современной психологии сегодня есть множество школ и концепций, но в плане взаимопонимания особо актуальными для познания являются механизмы «идентификации», «рефлексии» и «атрибуции». Процесс идентификации означает «уподобление другому», способность поставить себя на его место, сердцем и умом отозваться на чужие проблемы, испытывать к людям эмпатию (сопереживание). Во взаимопонимании идентификация дополняется рефлексией, то есть умением человека разбираться в себе с позиций культуры, должного и нравственного. В рефлексии – наши ожидания в отношении будущего. В стремлении к нему, как и ко всему недостаточно определенному, люди занимаются так называемой атрибуцией, то есть приписыванием другим своих мотиваций, потребностей и способностей, как с положительным, так и отрицательным знаком оценивания. В атрибуции большую роль играет наша фантазия и продуктивное воображение. Из чего можно сделать вывод, что психологическое понимание очень тонкая вещь, ее проявления – а главное в нем все же внутренняя мотивация – трудно типологизируемая и вербально артикулируемая реальность духовной жизни.

Для ее понимания философия XX века предложила методы феноменологии и герменевтики, ставшие самостоятельными инструментами понимания (см. Скляр В.В. Философия старая как мир и вечно молодая духовность. Краснодар, 2006. с. 282-299). Первая из них, обращаясь к формам общественного сознания человечества (политике, праву, искусству, нравственности, религии, философии…) исследует, что непосредственно переживается субъектами этого сознания. В ход идут тексты и все отнесенное ранее нами к «истокам понимания»: знание истории, культуры, ментальности и переживания реальных, лично известных нам людей. Упорядочивает и организует «феномены» герменевтика (от греч. – «разъясняю», «толкую») как теория и практика интерпретации текстов. Ее основатели – Ф. Шлейермахер (1768-1834), В. Дильтей (1833-1911), Э. Гуссерль (1859-1938), М. Хайдеггер (1889-1976) и Х.-Г. Гадамер (1900-2001) – разработали специальные процедуры понимания, которые совершаются в возможностях языка: «язык – это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование… Всякое понимание – истолкование, а всякое истолкование развертывается в среде языка, который, с одной стороны, стремится выразить в словах сам предмет, с другой же – является языком самого истолкователя» (Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. с. 452).

При всем богатстве содержания, главное в феноменологии и герменевтике это диалог не только между реальными людьми в истории, но и творцами духовности и их современниками. И все это - в свете «вечной философии» (philosophia perennis), в которой мудрость сочетается с высшими ценностями – Истиной, Добром и Красотой - человеческого бытия.

Философия как стремление к познанию Универсума (от лат. – «единая Вселенная») является, как и религия, мировоззрением, без чего невозможно никакое глубокое понимание ни природных, ни социогуманитарных процессов. Под познанием Универсума в философии понимается конструирования «мира как целого», включающего в себя человечество. «Мир недостаточен и фрагментарен, - справедливо заметил блестящий мыслитель XX века Х. Ортега – и – Гассет, - в основе этого объекта лежит нечто, не являющееся миром, не являющееся тем, что нам дано… Как говорил Кант, когда-то, что обусловлено, нам дано, необусловленное ставится перед нами как проблема. Вот главная философская проблема, неизбежно встающая перед разумом… Мы замечаем, что в мозаике недостает фрагмента, но оставшейся дыре; мы видим именно его отсутствие; он присутствует благодаря тому, что его нет, стало быть, благодаря своему отсутствию» (Ортега – и – Гассет Х. Что такое философия? М., 1991, с. 99).

Такое, так много значащее «отсутствие», не удовлетворяется только фактами, оно конструктивно перекрывается мировоззрениями, у которых, однако, нет последнего слова в конфронтации с антагонистами. Но именно они заставляют нас «продумывать каждую фразу, а это значит дробить ее на отдельные слова, брать каждое из них и, не довольствуясь созерцанием его привлекательной наружности, проникать в него умом, погружаться в него, спускаться в глубины его значения, исследовать его анатомию и его границы, чтобы затем вновь выйти на поверхность, владея его сокровенной тайной… От скользящего, горизонтального чтения, от умственного катания на коньках, нужно перейти к чтению вертикальному, к погружению в крохотную бездну каждого слова, к нырянию без скафандра в поисках сокровищ». (Там же, с. 86)

Философия как мировоззрение содержательно и методологически связывает интересующие нас вещи в целостность, включая в нее и все, созданное нашим воображением и добытое средствами мысленного эксперимента и умозрения. Новации и переосмысления в истории размыкают границы любого, казалось бы окончательного, понимания в прошлом, они же и сообразно с конкретным временем ограничивают его настоящим. Вместе с ним в существование каждого вторгается не сводящаяся к абстракциям жизнь, не довольствующаяся заемными истинами. Проживает ее всякий по-своему, за меня мою жизнь никто прожить не может, как и постигнуть во всей полноте. Все, даже молчание в ней перед потаенными смыслами бытия, служит пониманию, того что каждый – часть Универсума, перед которым любой из нас – «мыслящий тростник» Паскаля, парадоксально соединяющий в себе «Непостижимое» с «Невыразимым». О них специально писали в XX веке С.Л. Франк и Л. Витгенштейн как о стимулах углубленного понимания всего так много интуитивно значащего под знаком Вечности и Бесконечности.

Для приближения и прикосновения к гипотетическому «отсутствующему» и «непознаваемому» философия выработала определенные приемы, самым известным из которых является восхождение к трудно формулируемым истокам мысли с помощью раскрывающих их противоположностей (диалектики). Сегодня о диалектике в нашей философии ведутся многие дискуссии, ставящие под сомнение ее правомерность (см. «Вопросы философии», 1, 1995, с. 118-158), но хотя ее оценки не могут не меняться в истории, мышление всегда мыслит оппозициями («любовь» - «ненависть», «добро» - «зло», «присутствие» - «отсутствие»…), приводящему к синтезу как характеристике целостностей – прежде всего в мышлении – в которых противоположности, одновременно, и источник, и средство, и цель развития.

Диалектика – мощнейший эвристический инструмент понимания, это не игра противоположностями и подведение всего под схемы рассудка, а осознанное оперирование возможностями, имеющимися в рефлексии конкретно-исторического человека. Как справедливо заметил по этому поводу патриарх российской философии А.Ф. Лосев: «объективной опорой для человека является только бесконечное и беспрепятственное осуществление всех заложенных в нем возможностей. И если невозможно абсолютное достижение свободы, то всегда возможно относительное ее достижение… Человек – это вечная проблема, и история человека – тоже вечная проблема. Но это проблема не чего иного, как свободы. Поэтому для кого диалектика не есть пустое место, для того она есть прежде всего диалектика свободы и необходимости, безусловно достижимая в каждый условный и относительный момент человеческой жизни» (Лосев А.Ф. Дерзания духа. М., 1988, с. 78).

Философское понимание, следовательно, соотносит все частные вопросы нашего бытия с высшими общечеловеческими ценностями, в решении которых люди достаточно компетентны в жизненно необходимом им понимании мира и своего места в нем.

Религия, напротив, полагает людей не компетентными в решении фундаментальных мировоззренческих вопросов и дает человечеству боговдохновенные ориентиры в «Непознаваемом», имеющие священный характер.

Если в религиозном понимании главным является вера, то в экзистенциальном (от лат. – «существование») понимании человек в своем индивидуальном бытии противопоставляется вещам, интерпретируется в качестве длящейся жизни, живой процессуальности, которая «существует, понимая» свои первичные, до-рефлексивные, до-рациональные переживания непосредственной внутренней жизни, не сводящиеся к объективному знанию. Они оцениваются в терминах «присутствия», «бытия-в- мире», «пограничной ситуации», «направленности на…», «заботу», «свободу», «подлинного и неподлинного существования» и даже «возможности быть самим собой». Экзистенциальное понимание выходит на то, что превыше любого очевидного познания, оно так или иначе задействовано в философии, религии, присутствует в бессознательном, феноменах памяти, внимания, обнаруживает себя в иррациональности внутреннего самоопределения «всему вопреки».

Экзистенциальное понимание (см. Скляр В.В. Философия старая как мир и вечно молодая духовность. Краснодар, 2006, с. 300-326) это то в нас, что действительно индивидуализирует и побуждает «вырывать самого себя из мира привычных, бездумных, само собой разумеющихся вещей, из наезженной колеи, чтобы не потеряться там окончательно… это решение дать пробудится истоку, решение обрести себя снова и во внутреннем деянии, в мере сил, помочь самому себе» (Ясперс К. Видение в философию. Минск, 2000, с. 123).

По большому счету – «помощь самому себе» это цель любого понимания, оно остается прагматичным и подручным при любом теоретизировании. В гуманитарном познании понимания соотносится с идеографическим (от греч. – «особенный» и «пишу») методом, нацеленным на постижение и интерпретацию единичного и тем самым наиболее интересного для осмысления. Что же касается собственно социального познания то у него есть своя специфика, направленная на выявление регулярностей общественной жизни и их детерминации (причинно-следственные зависимости), осмысливаемых в социологических законах (в экономике, политике, праве и нормах поведения, человеческих отношениях), без знания чего невозможны никакие конструктивные преобразования в образе жизни людей. Как уже отмечалось, они формулируются в виде своеобразных конвенций – соглашений, регулируемых на практике социальными институтами.

Признанный авторитет методологии понимания современного общества – М. Вебер не отрицал необходимости установления общего в социологических законах, но не «в узком естественнонаучном смысле», а исключительно для конструирования так называемых идеальных типов. Формулируются они с прикладными намерениями, «в зависимости от ценностных идей» и авторских задач. «Идеальные типы» даже не гипотезы, а наши предположения «об объективно возможном. «Это – мысленный образ, не являющийся, - отмечает Вебер, - ни исторической, ни тем более «подменной» реальностью, еще менее он пригоден для того, чтобы служить схемой, в которую явление действительности может быть введено в качестве частного случая. По своему значению это чисто идеальное пограничное понятие, с которым действительность сопоставляется, сравнивается для того, чтобы сделать отчетливыми определенные значимые компоненты ее эмпирического содержания. Подобные понятия являют собой конструкции; в них мы строим, используя категорию объективной возможности, связи, которые наша ориентированная на действительность, научно дисциплинированная фантазия рассматривает в своем суждении как адекватные. Идеальный тип в данной его функции – прежде всего попытка охватить «исторические индивидуумы» или их отдельные компоненты генетическими понятиями… Наша фантазия, безусловно, может часто обходиться без такого точного понятного формулирования в качестве средства исследования; однако для изображения, которое стремится быть однозначным, применение его в области анализа культуры в роде случаев совершено необходимо» (Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания//Избранные произведения. М., 1990, с. 393-394).

Идеальные типы и соответствующие им генетически связанные категории служат научным задачам формирования понятийного аппарата, доступного контролю и коррекции субъектов научного сообщества, находящихся в коммуникации и изменяющих свои интересы во времени, без чего нет предметного развития социально-гуманитарного знания. Оно, по М. Веберу, и это правильно, функционирует посредством образования четких, однозначных понятий, позволяющих компетентно судить о реальности исходя из, интересов, к примеру «сельского хозяйства» (см. там же, с. 409-412)

Жизнь и ее возможности во всех сферах бытия для понимающей социологии М. Вебера неисчерпаемы: «свет, расточаемый… высочайшими ценностными идеями – падает на постоянную меняющуюся конечную связь чудовищного хаотического потока событий, проносящегося сквозь время» (там же, с. 413).

Главная задача понимания в обращении к идеальным типам и соответствующим им интерпретациям, с этой точки зрения, состоит в том, чтобы служит средствами соотнесения значимых фактов с отчетливо определенными точками зрения и их исследовательскими возможностями.


10. Вера, сомнение и знание в социально-гуманитарных науках

Вера, сомнение и позитивное знание – это не три самостоятельные и независимые структуры понимания, но единое в своей сущности знание, включающее в себя убежденность, критичность и достоверность постижения сущности происходящего.

Об этом есть в «Критике чистого разума» И. Канта. У него знание выше веры, но только она – через убеждения – может отвечать на смыслообразующие вопросы нашего бытия, трансцендентные (от лат. – «выходящий за пределы» эмпирического, опытного) по своей природе. Но ответы веры всегда не полны и в отношении объективности недостаточны (отчего сопровождаются сомнениями), потому что в плане высокого несут в себе для нас не последние, как верно заметил Н.А. Бердяев (1874-1948), а предпоследние (всегда нуждающиеся в восполнении) истины, актуально обусловленные их конкретностью и временной относительностью. Самые же последние истины остаются «невыразимыми», но создают необходимый фон, на котором, по Л. Витгенштейну, «обретает свое значение все, что я способен выразить», или, по С.Л. Франку, «непостижимыми», таящими свою подлинность в недоступной нашей логике и рациональности глубине.

Такое «непостижимо-невыразимое» является, наряду с очевидностями, предметом гуманитарного знания, реализующегося в искусстве, философии и даже религии, в то время как социальные науки, изучая связи и отношения между людьми в конкретно-исторических условиях их бытия, остаются теориями, имеющими прикладное значение.

Если начинать рассмотрение триады «веры-сомнения-знания» с «веры», то у ней четыре, как минимум, значения.

Во-первых, это «доверие» ко всему нам непосредственно известному; во-вторых, это «вера в авторитеты»; в-третьих, это здравый смысл, побуждающий нас адекватно реагировать на все обычное и привычное; в-четвертых, это преклонение перед всем, имеющим священный характер.

Во всех приведенных интерпретациях, чего нельзя не заметить, вместе с верой коренится и сомнение, препятствующее догматизму, тоталитаризму и авторитаризму вероучений, боящихся перемен.

Хотя феномен веры не отвечает общенаучным критериям истинности, она, а не только «сомнение», является стимулом к расширению позитивного знания. И это как в случае веры, которая непосредственно поведенчески обуславливает нас на до-рефлексивном, прямо-таки инстинктивном уровне, так и в – мистических и экстатических проявлениях.

Первый вариант, под именем «животной веры» зафиксирован Дж. Сантаяной (1863-1952). «Животная вера, - объяснял он, - представляя собой нечто вроде ожидания и готовности, является более ранней, чем интуиция; интуиции приходят ей на помощь и поставляют ей материал для утверждения. Она всегда прибывает в полной готовности проглотить все, что предлагают чувства или воображение, и, по-видимому, примитивное легковерие, словно бы во сне, не принимает во внимание никакие противоречия и несогласованности в следующих друг за другом воззрениях и полностью отдается любому образу» (Сантаяна Дж. Скептицизм и животная вера. СПб, 2001, с. 155-156).

Для такой веры люди – это, прежде всего, физические существа приспособленные к среде своего обитания и действиям, способствующим эффективному выживанию в ней. Образы же вещей, независимо от их сути, – это просто инструментальные средства приспособления к обстоятельствам, это здравый смысл и доверие к нашим практически ориентированным органам чувств. Сантаяна иллюстрирует свою мысль примером с голодной собакой, которая должна верить в действительное существование кости, реально находящейся перед ней: «Когда собака хватает и грызет ее, верование перерастает в убеждение… Мне тоже, покуда я жив, было бы не честно отрицать веру в субстанцию; и не только не честно, но и глупо, потому что, если я наблюдателен, наблюдение предоставит мне убедительные свидетельства, подтверждающие эту веру» (Там же, с. 300).

Конечно, такая вера у человека рационализируется, но она и при этом остается первичной по отношению к действию. М. Полани, не прибегая к подобным шокирующим примерам, называет подобную до-рефлексивную веру – «неявным» (скрытым, имплицитным) знанием. В нем мы доверяем чувствам и представлениям, вера, присутствующая в них, становится предпосылкой достоверности. К тому же, неявное знание у Полани содержит в себе нашу принадлежность к определенной культуре и влияние воспитания. «Неявное согласие, интеллектуальная страстность, владение языком, наследование культуры, взаимное притяжение братьев по разуму – вот те импульсы, - конкретизирует свою убежденность М. Полони, - которые определяют наше видение природы вещей и на которые мы опираемся, осваивая эти вещи. Никакой интеллект – ни критический, ни оригинальный – не может действовать вне этой системы взаимного общественного доверия… Единственное, что делает наши убеждения несомненными, - это наша собственная в них вера… Я убежден, что функции философской рефлексии – освещать и утверждать, как мои собственные, те убеждения, которые лежат в основании моих мыслей и моих действий, если я считаю их основательными, я убежден, что я должен стремиться узнать, во что я действительно верю и пытаться сформулировать убеждения, которых я придерживаюсь» (Там же, с. 277-279).

Так первый тип веры, который при всей своей фундаментальности ниже знания, перерастает, путем осознания убеждений и общения по их поводу с собственным ближайшим окружением и авторитетами для меня в мировоззренческих вопросах, во второй, в русской философии называемый «цельным знанием», где «свет не свечка, а жизнь».

Высший тип веры может называться по-разному. К. Ясперс называет ее «философской верой». Она согревает нас изнутри и поднимает над бытом в бытие. «Философская вера есть вера человека в свои возможности, в ней дышит его свобода» (Ясперс К. Философская вера.//Смысл и назначение истории. М., 1991, с. 455). Для него она открывается четырьмя вопросами: 1) Что я знаю? 2) Что есть все существующее? 3) Что такое истина? 4) Каким образом я осуществляю знания? (см. там же, с. 431-434).

Ответы на эти вопросы, считает Ясперс, освобождает пространство для веры религиозной. В него входит признание существования Бога, хотя средствами науки и недоказуемого; понимание того, что мир бездонен и незавершен, его исследование «есть встреча экзистенции и трансцендентности – вечного, которое есть мы в качестве созданных и подаренных себе, и вечного самого по себе. В мире встречается то, что вечно, и то, что являет себя во времени» (см. там же, с. 434-440).

Доказывать здесь ничего нельзя, - как говорил у Ф.М. Достоевского старец Зосима, - но показать (своими поступками и делами) можно.

Религиозная вера предполагает абсолютное отграничение истинного от ложного, оперирует священными символами и нормами должного, колоссально усиленными своей связью со всегда проблематичным сверхъестественным.

Религия и наука, ориентированная на светское и естественное, являются в культуре актуальными полюсами бесконечного и конечного. Получается, что ценности, которыми мы самоопределяемся в жизни, являются взаимодополнительными: священное (сакральное и святое) в социогуманитарном знании так или иначе предопределяет многое в искусстве, морали, богословии и, в целом, в духовности. В то время как наука, оперируя конечными величинами, гражданским должествованием, правилами, обязанностями и ответственностью, мотивирует наше поведение не абсолютным, а относительным, но конкретным и однозначно интерпретируемым в соответствии с требованиями времени, места, обстоятельств и уместности. Как раз поэтому ко всем парадигмам, положениям и проектам науки применим сформулированный К.Поппером принцип фальсифицируемости («опровержимости»). К гуманитарному знанию этот принцип не относится, однако, если оно, по каким-то соображениям возводится в статус социальной науки, то должно быть доступно опытной проверке на истинность или ложность, что тут же ставит под сомнение и критику все заветы, откровения, моральные принципы и воплощенные в культуру интуиции.

Сомнение, под именем скептицизма, известно человечеству давно. Еще со времен античности скептики (греч. — «исследующие») не доверяли, не верили многим расхожим представлениям своего времени, критиковали возможность какого-либо полностью объективного знания вообще. Однако не все они были нигилистами, но, обращаясь к возможностям эмпирического исследования, разрабатывали приемы и правила, повышающие вероятность знания, руководимого наблюдением и экспериментом (особенно в занятиях медициной), Скептицизм средствами разума боролся с церковным догматизмом в Средние века, в эпоху Возрождения и Новое время утверждал возможность радикального сомнения (Декарт) и необходимость «очищения» рассудка от предрассудков и беспредпосылочных внеопытных мнений (Бэкон).

Радикализация сомнения в философии XVI11 в. породила агностицизм не только Д.Юма, но и И.Канта, что привело к резкой смене в ней приоритетов, стала характерной тенденцией иррационализма XIX в. и в неокантианстве инициировала проблему ценностей и интерес к «философии символических форм (Кассирер).

Современный агностицизм, не отрицая возможности познания феноменов и явлений реальности, утверждает приоритет «конечного», фактически-конкретного, единичного в ее научной интерпретации, отказывает в существовании в ней чего-либо трансцендентного и связанного с какой-либо безразмерностъю и вечностью, а именно с последними соотносится религиозная вера. «Таким образом, проблема заключена в трансцендентном. - читаем мы у испанца Гальвана - Понятие трансцендентности, - утверждает он, - разработали теологи для дифференциации сверхъестественной субстанции от естественной и духовной... именно религию как компромисс человека с трансцендентным агностик не приемлет» (Гальван Э.Т. Что значит быть агностиком? М., 1983, с. 24) Отсюда очевидно, что современный агностик, не признавая веры, в достаточной мере принадлежит науке, но, преимущественно, эмпирической. Однако, это не мешает ему в предположениях и утверждениях выходить, что непоследовательно, за пределы наглядно-очевидного и приземленного, делая далеко идущие выводы, реально расширяющие эмпирическое до теоретического, а значит - абстрактного и умозрительного.

А иначе и быть не может, т.к. человек в истории-существо раз от разу выходящее за собственные пределы. В этом движении от «вызова» к «ответу» на возникающие препятствия есть место и вере и сомнению. Причем, если сомнение - в скепсисе и критике устоявшегося в вере — подготавливает и осуществляет перемены в развитии знания, то вера его сохраняет и оберегает, хотя сама не чужда парадоксов, типа «логики сердца» у Паскаля и «рыцарства веры» у Кьеркегора.

Но у веры есть и экзистенциальные достоинства, не сводящиеся только к познанию, но включенные в саму нашу жизнь (Лютер: «Во что веришь, то и имеешь»). Она проявляет себя, с одной стороны, ее фундаментальным основанием («животная вера» Сантаяны), а с другой – ее вершиной. Об этом - у И.А.Ильина в «Пути духовного обновления»: «Верить» - это гораздо больше, чем «признавать за истину»… Есть холодные истины... - там все остается безразличным, молчаливым и не отзывчивым... О вере позволительно говорить только там, где истина воспринимается глубиной нашей души... Замечательно, что русский язык придает идее «веры» два различных значения: одно связывает веру с потребностью верить, а другое - со способностью веровать. Верят - все люди, сознательно или бессознательно, злобно или добродушно, сильно или слабо. Веруют же - далеко не все: ибо верование предполагает в человеке способность прислониться душою (сердцем, волею и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что дается людям в духовном опыте, что открывает им некий «путь ко спасению» (Ильин И.А. Путь к духовному обновлению // Путь к очевидности. М., 1993, с. 136, 140-141) . Во многом такая спасающая вера выводит человека из тупика противоречий и придает как бы поверх индивидов смысл нашей жизни.

Но и в ней есть сомнение, преодоление которого сменяется уверенностью знания, но и оно нуждается в скепсисе, критике и переоценке ценностей.

Центром в этом очень тонком, углубляющемся и расширяющемся жизненном процессе является не абстрактный, а конкретно-исторический человек, социогуманитарное знание которого является очевидным достоинством, однако способным отчуждаться от своих творцов-созидателей в виде суеверий, надуманных идеологий и легковестных эзотерических идей и умствований, а тем самым – порабощать человечество страхами, многократно усиливаемыми якобы освященным сверху избранничеством, принципиально не доступным для всех. Знание в целом, а в социогуманитарных формах духовного опыта человечества особенно, открыто для каждого, стремящегося к самопознанию для содержательной и творческой жизни: через сомнения - к уверенности, вере и полноте смыслов, в которых есть и очевидные, найденные и обретенные человечеством с помощью наук об обществе и культуре.

Они, однако, имеют цель не в себе, существуют не просто для самопознания человечества, но, наряду с ним, для разрешения конфликтов и достижения согласия в коренных вопросах человеческого общежития. Возможно оно при действительном улучшении жизни всех заинтересованных в усовершенствовании своего быта и бытия и готовых к совместным усилиям по укреплению взаимного доверия во всем, требующем солидарности.

Даже в условиях рыночных отношений активность и результативность всех значительных субъектов напрямую зависят от степени и величины доверия к ним в конкретно-исторических обществах. «Доверие» - это специфический социальный капитал.

По мнению Ф. Фукуямы: «Социальный капитал – это определенный потенциал общества или его части, возникающий как результат наличия доверия между его членами… приобретение общественного капитала доверия требует адаптации к моральным нормам определенного сообщества и усвоение в его рамках таких добродетелей как преданность, честность и надежность. Склонность к социализированности усваивается куда труднее, чем другие формы человеческого капитала, но, поскольку в ее основе лежит этический навык, она также труднее поддается изменению или уничтожению…

В ходе истории общество может как накапливать общественный капитал, так и терять его» (Фукуяма Ф. Доверие: Социальные добродетели и путь к процветанию. М., 2004, с. 52, 53, 56).

Наша страна во многом растеряла и дореволюционный, и социалистический человеческий капитал как «готовность к сотрудничеству». О необходимости его восстановления и умножения в государственных и коммерческих структурах как об этической норме в преодолении «многих трудностей современной Российской экономики и политики», говорил В.В. Путин в Послании Федеральному Собранию от 25 апреля 2005 года.

Так что вера как условие бытия людей в до-рефлексивных и высших – философских и религиозных – формах личностного знания и социального капитала (доверия) – это мощная сила, встроенная во все процессы человеческого общежития и приносящая успех во многих сферах жизни, где все, даже сомнение, если оно конструктивно, идет на пользу человеку, обществу и культуре.


11. Дисциплинарная структура и основные исследовательские программы социальных и гуманитарных наук

Подводя итог рассмотрению философских проблем социально-гуманитарных наук необходимо осмыслить, во-первых, вопросы возрастания роли гипотетического знания в современном мире и, одновременно, уяснить роль дисциплинарной структуры специфического социогуманитарного знания; во-вторых, объяснить формирование в ней двух типов основных исследовательских программ и, в-третьих, понять специфику разделения социально-гуманитарных наук на собственно социальные и гуманитарные.

По первому вопросу хотелось бы начать с того, что сегодня вся наука выглядит парадоксально: она постоянно выходит за границы конкретной предметности, рассуждает о виртуальных мирах и бесконечности, не довольствуется практикой и экспериментом, постоянно расширяет поле своих притязаний, апеллирует к логической системности, увлекаясь воображением и изображает то, для чего явно не хватает ни слов, ни позитивных (предметных, объективных и практически ориентированных) знаний. Вот почему в ней так велика сегодня роль конвенциональности в отношении собственных результатов.

Такое расширение собственных оснований научного знания отражает во многом внутренне противоречащую самой себе ситуацию постмодерна, с его так называемой новой рациональностью и постнеклассическими интерпретациями «невыразимо». Наука, тем самым, все больше превращается во множество дополнительностей, неопределенностей и нестыкованных друг с другом, фактически рядоположенных, гипотетических альтернатив. Примером может послужить прогноз грядущего: либо потепление, либо оледенение в исторически обозримом будущем нашей планеты. В нем учитываются не только периодичность глобальных процессов Солнечной системы и Галактики, но и вариации радиуса и вытянутости земной орбиты, колебания наклона земной оси, флуктуации интенсивности космических лучей, изменение светимости Солнца, переполюсовка земного магнитного поля, парниковые газы в атмосфере, изменения ландшафтов и падение астероидов, крупные вулканические извержения и ядерные взрывы на поверхности земли.

Прогноз по каждому из приведенных параметров дается, в лучшем случае, с оговорками о степени достоверности (от «практически достоверно» - более 99% вероятности; «весьма вероятно» - 90-99% до «вероятно» - 66-90%). При этом решения обычно мотивируются далекими от собственно науки представлениями о предпочтительном будущем. Так Киотский протокол, ориентированный на потепление, был подписан странами Евросоюза с учетом того, что потепление происходит «по вине человека», но не подписан правительством США, связанном с нефтяным лобби, якобы причине того, что влияние человека на климат не исчерпывающе доказано. Россия же, по сообщениям в печати, ратифицировала его в надежде от ожидаемой прибыли от продажи недоиспользованной квоты на выброс CO2.

Получается что прогнозы о возможном в науке так переплетены с политикой, экономикой и влиянием глобализации, что допускают идеологическое вмешательство сильных правительств и крупных транснациональных корпораций в, казалось бы, чисто рыночные отношения, во многом, в свою очередь, предопределяющие границы научных исследований и тенденции развития даже теоретических программ.

В соответствии с практикой возрастания роли гипотетического знания, открытого манипулированию и действующего в широчайшем плане возможного, постмодерн объявляет словами П. Фейерабенда, что в новой рациональности постнеклассического знания «все дозволено», включая религиозно-мистическую эзотерику, астрологию, ясновидение и нетрадиционное оздоровление, изрядно смахивающих на колдовство.

«Все методологические предписания, - определяет он суть «новой рациональности», - имеют свои пределы, и единственным правилом», которое сохраняется, является правило «все дозволено»… наука и миф во многих отношениях пересекаются… видимые нами различия часто являются локальными феноменами, которые всегда могут обратиться в сходство, и … действительно фундаментальные расхождения чаще всего обусловлены различием целей, а не методов достижения одного и того же «рационального» результата… Не лучше ли будет всем традициям, придающим смысл жизни людей, предоставить равные права и равный доступ к ключевым позициям в общественной жизни независимо от того, что думают о них представители других традиций?» (Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986, с. 451-452, 511).

Тем самым множественность точек зрения стирает границы между наукой и не наукой, предрассудки и релятивизм в общественном сознании теснят истину, и объясняется это не недостатком, как в прошлом, но переизбытком информации.

Никогда раньше наука не работала в ситуации информационной свободы и изобилии знаний, рост которого делает невозможной монополию на единственную правильную точку зрения, на единственную процедуру, единственный способ мышления и деятельности «с тем, чтобы исключить все остальное», чего опасался П. Фейерабенд в борьбе за «вседозволенность» в науке.

Ничто «не исключается» из науки, все в теоретическом знании может быть в нее введено с равными правами на истолкование, но только через специфически научное обоснование и конвенции специалистов, а не всеядное заимствование сенсационного и, казалось бы, враз решающего буквально все проблемные вопросы. Ведь в реальности они существуют не в чистом виде, а в условиях коммерсализации всех практически реализуемых отношений современного т.н. «общества знания», в котором экспертные оценки ученных призваны охранять стремящиеся к стабильности рыночные связи, политические системы и институты глобализации от социальных рисков и опрометчивых, не просчитанных до нужной полноты судьбоносных для стран и регионов решений (типа вступления или не вступления в ВТО нашей страны, использования ядерных технологий Ираном и конкретных форм борьбы с терроризмом в международном масштабе).

Средства обеспечения научно-исследовательской деятельности во всех сферах знания стали настолько совершенными и многоаспектными, такими сложными по содержанию и, одновременно, такими простыми в использовании, если иметь в виду компьютерные программы, что позволяют реализовать в теории любые мыслимые исследовательские проекты и универсальные методологии.

Но сегодня осуществляются они все человеком-исследователем и, одновременно, пользователем программного обеспечения Microsoft Corporation и интернет технологий, мотивированными либо простенькими и утилитарными потребностями, либо сложными мировоззренческими интересами и собственными возможностями в обретении осознанного смысла жизни.

Мировоззрение и личностные смыслы во многом производны от социогуманитарного знания, конкретно-исторического сплава в нем объяснения, понимании, интерпретации, веры и сомнения, традиций и новаций. Это знание, кроме житейской мудрости, искусства и литературы, религиозной конфессиональности, ментальности и культурной принадлежности, имеет сложившуюся к концу XIX века в Европе дисциплинарную структуру. Она включает в себя филологические, философские, психологические, педагогические, исторические, социологические, юридические, политические, экономические, антропологические и культурологические науки. Все они образуют социально-гуманитарное знание, подчиняют его сложившемуся исторически комплексу наук об обществе (социальные науки) и человеке в нем (гуманитарные науки).

Объясняя, понимая и интерпретируя поведение и поступки теоретически выявленных типов личности в конкретно-историческом многообразии социальных систем, социально-гуманитарные науки в своих текстах и рекомендациях предопределяют возможные тенденции общественного развития и пределы его познания, критикуя или охраняя, стимулируя и мотивируя должное (с позиций сегодняшнего дня и перспектив на будущее) отношение к миру, общечеловеческим или корпоративным ценностям, требующих принципиального внимания, приоритетного воспитания и образования.

Первыми социальными науками, осознавшими свои дисциплинарные задачи стали история и философия. Затем, вместе с экономическими теориями, заявили о собственной значимости науки, изучающие государство и право, политология, социология и психология, педагогика, филология и, наконец, культурология.

Сегодня каждая из социогуманитарных наук так или иначе стремится к целостности и полноте своего образа реальности и проблематизации предметно различных сфер жизни. Ориентированные на общество, культуру, человека и человечество, они способны просчитывать риски принимаемых правительствами или социальными институтами решений, проводить экспертизы проектов на междисциплинарном уровне и участвовать в социальных и гуманитарных инновациях и преобразованиях.

Все они, однако, становятся действительностью только посредством так называемого человеческого фактора и накопленного во взаимоотношениях людей так называемого социального капитала - взаимного доверия и живого участия большинства в заявленных приоритетными проектах, укрепляющих, по определению, имеющийся в обществе высокий уровень согласия.
В науке согласие задается не столько межличностной коммуникацией, сколько так называемыми исследовательскими программами. По И. Лакатосу (1922-1974), они как конкретно-историческое теоретическое мировоззрение (парадигмы) эпохи, несут в себе все основополагающие инварианты и архетипы самой предпочтительной по масштабам своего времени интерпретации в науке. Исследовательско-научные программы предопределяют формирование и формулирование как эмпирического базиса теории, так и логику построения и ее количественный аппарат измерения и анализа большинства фактов и событий, требующих объяснения и понимания.

В методологии И. Локатоса такие программы включают в себя, во-первых, достаточно жесткое, устойчивое к ситуационным изменениям, «ядро», содержащее важнейшие основоположения и принципы любой, подподающей под их влияние, фундаментальной теории. Это «ядро», во-вторых, окружено своеобразным поясом вспомогательных конструкций и инструментально-прикладных наработок, позволяющих теории гибко реагировать на аномалии и нестыковки с ней и реинтегрировать их в сериях уточнения теории. «Чисто негативная разрушительная критика наподобие «опровержения» или доказательства противоречивости, - справедливо утверждает И. Локатос, - не устраняет программу. Критика программы является длительным, часто удручающе длительным процессом, а к зарождающимся программам следует относится снисходительно…» (Лакатос И. Методология исследовательских программ. М., 2003, с. 146).

«Снисходительность» диктуется тем, что ведущим средством изменения программ является уточняющая недоработки «позитивная эвристика», мало касающаяся жесткого «ядра» и ведущая к «сдвигам проблем». Фактически, лишь изменяющаяся проблематика ведет к смене исследовательских программ в истории.

В качестве примера можно привести научную программу Нового времени, сформированную трудами Галилея (1564-1642) и Ньютона (1642-1727). Первый из них стремился к использованию количественных методов и ориентировал науку отвечать на такие вопросы: как «это» происходит (это – «падение тел», «измерение форм и траекторий их движения») и какими средствами может быть измерено.

Одним из первых Галилей провел ставшее очень важным в Новое время различение первичных (протяженности, величины, фигуры, движения и количества) и вторичных (цвета, вкуса, запаха, звука) качеств тел, данных нам в опыте. На несовпадении этих двух видов качеств в философии Нового времени будет строиться противопоставление природного бытия, объективного, от нас не зависящего, и бытия идеального, строящегося нашим сознанием в культурно-исторических формах.

Первичные – объективные – качества, по сути дела, являются геометрическими и физическими, именно на них будет основываться механистическая картина мира XVII – XVIII вв., вершиной которой станет физика Ньютона, постулирующая пространство с движущимся в нем телами, подчиняющимися законам механики. Однако этими законами нельзя адекватно описать функционирование общества и поведение людей в нем. Поэтому религия и мистика у Ньютона остаются объяснительными принципами, якобы снимающими противоречия в исследовательской программе науки Нового времени.

Но «проблемный сдвиг» в ней уже произошел. Он был осуществлен Декартом (1596-1650) в различении «мыслящей» субстанции, качественно данной нам непосредственно изнутри в мышлении и внешней для человека субстанции «протяженной», измеряемой количественно-пространственно, «в длину, ширину и глубину», имеющей фигуру, движение и определенное расположение частей.

Начатый Декартом «сдвиг» был окончательно осознан Виндельбандом, Дильтеем и Раккертом в начале XX века, разделивших теоретическое знание на «науки о природе» с номотетическим методом обобщения и объяснения и «науки о духе» (культуре, истории) с идеографическим методом индивидуализации и понимания с использованием герменевтики.

Ориентация социально-гуманитарных наук на обобщение и объяснение привела к осознанию существования в них натуралистических исследовательских программ, в то время как устойчивое стремление ряда известнейших гуманитариев к выявлению характерных, и одновременно, раз от раза во всем не повторяющихся социальных фактов и отбору их с позиции ценностей убедительно свидетельствовали о наличии в науке иных, культуроцентристских (ненатуралистических) программ.

Творцы, в частности, О. Конт в позитивистской социологии, натуралистических исследовательских программ считали главным описание (изложение) событий и фактов с наибольшей объективностью, без привнесения иллюзий и предрассудков и без искажения всего, происходящего на самом деле. Под натурализмом также понимается и редукционизм как сведение сложного к простому и очевидному (механическому, физическому или биологическому).

Сегодня натуралистическое поле интерпретаций общества и человека в науке крайне ограничено. Возьмем, к примеру, концепцию замечательного этолога К. Лоренца (1903-1989) об агрессии. Его утверждение о врожденной агрессивности человека, как и всех высших животных, при большом желании, можно свести к редукционизму: но он, все же, нашу ситуацию в мире не упрощает, называя человека Двуликим Янусом. Он видел в человеке единственное «существо, способное с воодушевлением посвящать себя высшим целям» Для Лоренца, такое воодушевление нуждается, при этом, «в психофизиологической организации, звериные особенности которой несут в себе опасность, что оно будет убивать своих собратьев в убеждении, будто так надо для достижения тех самых высших целей» (Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М., 1994, с. 256). Какая же это натуралистическая программа?

Нам всем угрожает внутривидовая агрессия. В прошлом, по Лоренцу, - она помогала выживать сильнейшим, сегодня же – приводит к ксенофобии, терроризму, национальным войнам и нетерпимости к инакомыслящим и инакочувствующим. Необходимо в обществе эту агрессию целенаправленно переориентировывать, считает Лоренц, проводя социогуманитарные аргументы, для того, чтобы человечество могло сохраниться без больших потерь, переориентировать на творчество, соперничество в достижениях, спорт, овладение космосом, расширением кругозора в реальном межличностном общении и приобщении к культурам иных стран и народов, общего достояния всего человечества.

Исследовательская, формально натуралистическая научная программа К. Лоренца, а он лауреат Нобелевской премии за 1973 год по физиологии и медицине, гуманистична и практична во всех своих предпосылках и следствиях. Больше всего его беспокоил разрыв между поколениями. Сегодня молодые люди, принадлежащие к разным народам, имеют, - полагал Лоренц, - большее сходство между собой, чем со своими родителями. Складывается впечатление, что мы достигли опасной критической точки, «когда молодое поколение противостоит старшему как враждебной этнической группе» и, одновременно, «они создают себе собственную группу или даже две, преследуя неосознанную цель сражаться за свою группу и против чужой, а при необходимости и против всего мира» (Лоренц К. Отцы и дети//Новое время, 1993, №4, с. 56-57). И это во многом потому, что слишком наша современная цивилизация ориентирована на удовольствие при абсолютно пассивном состоянии души. Нам не хватает духовности, а ее нельзя просто заимствовать у общества. Ее надо развивать в себе, и чаще всего по авторитетным примерам достижений старших поколений, а так же обучением, широко востребованным собственным образом жизни и ожиданием окружающих. Со всем этим в обществе рыночных отношений положение неудовлетворительное. Слишком многое пущено здесь на самотек.

Нужно качественно изменить воспитание, но в нем, как известно, сам воспитатель должен быть воспитан. Свои рецепты совершенствования предлагало Европейское Просвещение, и оно выработало соответствующие программы, во многом оставшиеся всего лишь благими пожеланиями. Они распространены и сегодня.

Одна из лучших среди современных – это этика благоговения перед жизнью А. Швейцера (1875-1965), тоже лауреата Нобелевской премии, но уже мира, за 1952 год. Но и она, как и убеждения Лоренца, адресована не массам, а личностям. И это главное в культуроцентристских программах нашего времени. Подобные наукоемкие гуманитарные программы предполагают построение гражданского общества, заинтересованного соучастия в делах всех, нуждающихся в адресной поддержке и приобщении к конструктивным традициям обретения смысла жизни.

Такие программы в современной русской культуре можно обрести в творчестве А.И. Солженицына, с его проектом: «Как нам обустроить Россию», в работах И.Р. Шафаревича, показавшего, что «Русская цивилизация может предложить человечеству древнюю культуру, идеал который – не двигать куда-то мир, а сосуществовать с ним; не в беге времени, а в идее вечности… народ создает или воссоздает некоторые новые чувства и моральные принципы. Но сделать их действенной частью жизни – это уже дело интеллигенции. Для этого они… должны быть вербализированы и рационализированы, превращены в связное мировоззрение» (Шафаревич И. Зачем России Запад? М., 2005, с. 71-72).

Мировоззрения, а без них нет культуроцентрических научных программ, в XX веке не могли не быть альтернативными. Именно в этом смысл плюрализма, согласно которому, к примеру, глобализму (см. Сорос Дж. О глобализме. М., 2004) закономерно противостоит в умах программа православия (см. Панарин А. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2003). Но между альтернативными программами возможна не только конфронтация и непримиримая борьба, а и определенные конвенциальные соглашения в лице авторитетных ученых и общественных деятелей. Ведь у большинства действительно научных теорий в социально-гуманитарной сфере есть многие признаки фундаментального знания. В них, если вспомнить И. Лакатоса, жесткое «ядро», достаточно защищенное от явно пропагандистских инсинуаций, пока живы люди, на практике своей жизнь его воплощающие.

Поэтому научно-исследовательские программы не ограничиваются текстами, их «ядра» обрастают как всем перечисленным в воззрениях К. Лоренца, А. Швейцера, А.И. Солженицына, И.Р. Шафаревича, Дж. Сороса, А.С. Панарина и др., так и тем, что мотивирует их соратников-последователей.

Только с крушением этого «защитного поля» в лицах человеческого фактора как натуралистических, так и культуроцентрических проектов, научно-исследовательские программы в социогуманитарной сфере становятся доступными не только для критики и проблемных сдвигов – реинтерпретаций, но и Великих Отказов от них.

Растянутые во времени жизни нескольких поколений, они раскалывают не только конкретно исторические общества, но и научные сообщества на альтернативные или сотрудничающие группы и школы, подготавливающие своей деятельностью новые исследовательские проекты и научные программы объяснения и понимания общества и культуры, а также смыслы жизни конкретно-исторического человека, связывающего собой их целостность и относительные единства.
Науки об обществе, культуре и человеке подразделяются собственно на социальные (социологические, юридические, политические и экономические) и гуманитарные (филологические, психологические, философские, педагогические, исторические, антропологические и культурологические). Их деление не абсолютно и во многом определяется авторскими позициями в проведении в жизнь натуралистических или культуроцентристских исследовательских программ.

В литературе по этому вопросу практикуется разделение названных наук как по предмету (социальные науки типологизируют общественные закономерности, изучают макро- и микроструктуры функционирующих социальных систем и соответствующих им разновидностей личностей), так и по методам (для социальных наук обобщение и объяснение, для гуманитарных – индивидуализация и понимание).

Все, казалось бы, просто и очевидно. Но это не так, хотя бы потому что гуманитарные науки, включают в себя и широчайший спектр вненаучного знания – искусство, этику, эстетику, аксиологию как учение о ценностях, религию, эзотерику и крайне проблемные парапсихологию и околонаучную публицистику, типа «Физики веры» (см. Тихоплав В. Ю. и Тихоплав Т. С. Физика веры. СПб., 2002, из аннотации к которой мы узнаем, что «из анализа данных новейших выдающихся открытий из области физики однозначно следуют сногсшибательные факты: мир имеет Божественную природу! Рациональное объяснение, оказывается, может быть дано таким невероятным вещам, как душа, ангелы, бессмертие!»).

Такое знание, как мы уже знаем, не противоречит постмодерну и соответствует постнеклассической парадигме новой рациональности, однако до статуса науки, когда мы имеем устойчивые и однозначные результаты при любых повторениях исследовательских процедур, они явно не дотягивают или вообще не ставят себе – как искусство – целью.

Вненаучное, не антинаучное, а дополняющее науку, знание – в виде таких специальных разделов философии как этика, эстетика, аксиология – обращается к уникально-неповторимому опыту человека в культуре, к экзистенциальным проблемам нашего бытия, к феноменам свободы воли и духовности, которые сложно вербализуются, принципиально не верифицируются, то есть однозначно не проверяются коллективной практикой и, прямо-таки, ускользают не только от теоретического объяснения, но и тривиального понимания. Они требуют развитой рефлексии, сопереживания, самоидентификации, способности становиться на сторону другого и во многом видеть личностные смыслы, а не только общеупотребительные значения.

Словом, если гуманитарное, в том числе и вненаучное, знание стремится видеть субъектно-духовную природу всего человеческого, понимать сущее как бы изнутри, что социальное – абстрактно – аналитически подходит к обществу, культуре и человеку в большинстве случаев извне, изучая их во внешних проявлениях предельно объективно и обобщенно.

Хотя нельзя не заметить, что на стадии постнеклассики наука все больше и больше приобретает человеческое (субъектное) измерение, все активнее внедряющееся в природу, общество и культуру.

Даже в космологии, науке, казалось бы, чрезвычайно далекой от каждого из нас, сегодня продуктивно используется так называемый антропный принцип, превращающий человека в структурно-необходимую часть мироздания, рационально совмещенную с фундаментальными законами Вселенной.

Присутствие человека, а значит и его культуры, становится закономерным условием ее существования. Сущностью же культуры, которая программирует и предопределяет наше поведение является организация человеческого общежития силами самих людей. Феномен культуры демонстрирует существование особого рода объективности, связанной с социально-гуманитарным отношением человечества к миру. Оно, будучи изначально производным от рационального осознания и эмоционального переживания полноты бытия людьми – творцами социогуманитарного знания, воспитывает и образовывает нас в качестве личностей.

В таком знании есть общее, особенное и единичное. «Общее» - это социальное, «особенное» (с учетом различия стран, народов, ментальности и духовности) и «единичное» (неповторимо присутствующее в личности) – гуманитарное. Грани между социальным и гуманитарным такие же подвижные, как между наукой и вненаучным знанием, хотя только действительная наука способна в полной мере проявлять себя в исследовательской, критической, нормирующей, корректирующей и экспертной деятельности своих ответственных и компетентных субъектов социогуманитарного знания.
Литература

1. Кохановский В.П., Пржиленский В.И., Сергадеева Е.А. Философия науки. М. – Р-на-Д, 2005

2. Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.

3. Микешина Л. А. Философия познания. М., 2002.

4. Микешина Л. А. Философия науки. М., 2005.

5. Основы философии науки. Под ред. Лебедева С. А. М., 2005.

6. Скляр В. В. Культурология. Краснодар, 1995, с. 151-167

7. Скляр В. В. Философия старая как мир и вечно молодая духовность. Краснодар, 2006, с. 239-498

8. Современные философские проблемы естественных, технических и социально-гуманитарных наук. Под ред. Миронова В. В. М., 2006.

9. Социальные знания и социальные изменения. Под ред. Федотова В. Г. М., 2001.

10. Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2000.

11. Томпсон М. Философия науки. М., 2003.



загрузка...


Источник: http://nashaucheba.ru/v57891/%D1%81%D0%BA%D0%BB%D1%8F%D1%80_%D0%B2.%D0%B2._%D1%81%D0%BE%D0%B2%D1%80%D0%B5%D0%BC%D0%B5%D0%BD%D0%BD%D1%8B%D0%B5_%D1%84%D0%B8%D0%BB%D0%BE%D1%81%D0%BE%D1%84%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B5_%D0%BF%D1%80%D0%BE%D0%B1%D0%BB%D0%B5%D0%BC%D1%8B_%D1%81%D0%BE%D1%86%D0%B8%D0%B0%D0%BB%D1%8C%D0%BD%D0%BE-%D0%B3%D1%83%D0%BC%D0%B0%D0%BD%D0%B8%D1%82%D0%B0%D1%80%D0%BD%D1%8B%D1%85_%D0%BD%D0%B0%D1%83%D0%BA?page=3
Об обучении - еще:

Технология. у

Лучшие советские

Проблемы и перспектива развития института усыновления детей сирот и детей, оставшихся без попечения родителей

Влияние цвета волос на темперамент

Новости

Бизнес идея № 633. детское такси



Copyrights ©2010-2013 astersoft.net :: Sitemap

По Русски Latviski English